LIBER V

Quintus liber tractat de immortalitate animae per rationes communes.

Omnis rationalis anima est immortalis. Prima ratio: quia per se movetur et in circulum.

Nos omnes animas in ordine essentiae tertiae collocamus atque hac ratione communi esse volumus immortales, quod primo moventur, et quia moventur primo, moventur in circulum. Quia igitur primo moventur, moventur et semper. Ibi enim perpetuus motus est, ubi primus. Nam si fons motus aruerit, nihil ultra movebitur in natura. Item quod primo movetur sibi ipsi praebet motum internum atque externum. Internus motus vita est. Itaque sibimet vitam suppeditat. Et quia numquam deserit se ipsum, cum in qualibet natura insit amor sui ipsius perpetuus, numquam desinit vivere. Si enim quod movetur ab alio, quamdiu adhaeret motori, tamdiu movetur, multo magis quod a se ipso movetur, quia idem est atque motor, numquam a motore desertum, moveri desinit numquam. Praeterea, si fingatur interire quandoque, aut prius esse desinet quam moveri, aut contra, aut simul. Non datur primum, quia motus non potest seorsum ab essentia remanere; non secundum, quia spontaneus motus assiduus comes est eius quod motum sibimet exorditur; non tertium.

Quoniam perniciosa mutatio non potest ipsi ab intrinseco umquam erumpere, ex quo motus vitalis vivificusque exoritur. Sed neque continget extrinsecus. Non enim fons motionis aliunde movetur. Haec est utique essentiae tertiae proprietas, in qua cum sint animae omnes rationales ex communi quadam definitione, illis quoque omnibus eadem convenit proprietas.

Sunt etiam ex eo immortales, quia per naturam essentiae tertiae primique motus circulo agitantur.

Nam si moventur in circulum, numquam desinunt. Circuitus enim non effundit vires, sed sua quaeque recolligit in se ipsum; et cum deficere putatur, se renovat, ut rationem illam Pythagorae ad praesens praeteream, quae ostendit nullum esse in sphaera principium aut finem, ideoque illum qui movetur in sphaeram neque cepisse moveri umquam neque desinere.

Esse autem rationales animas sphaeras quasdam spiritales et circuitum in se ipsis facere spiritalem, postquam corpora ipsa, quae illarum umbrae sunt, figuram talem habent et motum. Ita ut sphaerae circuitusque visibiles sphaerarum et circuituum invisibilium umbrae sint; ac si umbrae sint perpetuae, multo magis substantias illas fore perpetuas, quae per virtutem termino carentem motionis actum peragunt sine termino. Nec est illis contrarium aliquid a quo perimantur, sicut et motui illarum, qui circuitus est, nullus est motus contrarius.

Secunda ratio: quia stat per substantiam.

Atque ita immortalem esse animam per motum eius ratio superior demonstravit. Idem quoque per statum animae demonstratur. Quando animam nominamus, rationalium animarum genus intelligi volumus. Nam irrationales vitas non animas proprie appellamus, sed idola et simulacra animarum. Si essentia illa tertia, de qua tam multa diximus, licet per operationem moveatur, manet nihilominus per substantiam, sequitur ut anima, quae eadem est quod essentia illa, per substantiam non mutetur. Quod autem tale est, esse desinit numquam.

Tertia ratio: quia haeret divinis.

Ac si duo quaedam in infimo naturae gradu locata, materia scilicet et quantitas, sunt passiva, et duo alia in supremo sunt activa, Deus et angelus, anima et qualitas, quae mediam inter passiva et activa obtinent regionem, quomodo se habebunt? Sic profecto utraque particeps passionis evadit. Sed qualitas, quia patientibus inhaeret, omnino per operationem et essentiam suscipit passionem; anima vero, quae distat longius, etsi in operandi facultate corporalem aliquam percipit passionem, in essentia tamen passionis est expers. Et sicut corpus ex materia et quantitate passivum inhaerentem sibi qualitatem reddit subiectam corruptioni, ita Deus et angelus activi animam sibi proximam et a corpore segregatam divinitate sua efficiunt immortalem.

Quarta ratio: quia materiae dominatur.

Sed et in hoc maxime immortalitas eius apparet, quod oportet primam ipsam rerum materiam, quae movetur et formatur ab anima, perpetuam esse. Naturam ars imitatur. Ars opera sua hoc facit ordine, videlicet in subiecta quadam materia formas alias et alias imprimit, quarum nulla sibi propriam habet materiam. Nullam enim propriam vasis alicuius formam habet lutum, sed varias vicissim capit a figulo; et fractis vasis superest lutum, ex quo alia reparentur. Ergo et ipsa natura rerum artifex subiectam quandam sibi materiam habet omnium expertem formarum, ad omnes suscipiendas pariter praeparatam, quia sicut in gradu rerum summo Deus est actus purus, nullius indigus, formarum omnium effector, ita in infimo esse aliquid debet quod sit pura potentia, omnium egena, et ipsa per se informis sit formarum omnium susceptiva. Sic universali artifici atque naturae subest universalis materia, formarum quarumlibet indifferens susceptaculum. Haec prima vocatur materia, quae elementorum aliorumque corporum formis aeque subiicitur. Et modo hanc a vi naturali accipit, modo illam, neque ullam natura sua habet propriam. Non enim esset infima, si quam haberet perfectionem et agendi facultatem sibi ex forma propria naturalem; nec esset ad aliam formam formae suae repugnantem idonea. Nam si frigiditas materiae propria naturalisque sit, quonam pacto calorem suscipiet? Et si humiditas, quomodo siccitatem? Animadverte mutuam elementorum commutationem, si cupis latentem hanc materiam invenire. Nam quando cernimus ubi prius terrae species fuit, ibi aquae postea speciem apparere, dicere non possumus aquae formam, quae nuper advenit, in terrae forma recipi. Hae namque oppositae quodammodo sibi invicem sunt, quippe cum terra siccitatem, humiditatem aqua contineat. Non igitur forma terrae formam suscipit aquae, sed accedente aquea specie abit in chaos. Forma autem aquae sine subiecto esse non potest, neque novum subiectum in aquae generatione accessit. Eadem ergo materia quae terrenae formae subiecta fuerat aquae iam subit formam. Atque haec est argumentatio qua Timaeus Pythagoricus utitur. Item quando sol radiis suis mare percutiendo aquam in fumos extenuat et ex aqua generat aerem, aliquam certe aquei corporis portiunculam ex aquae elemento detraxit.

Quaerimus utrum portiunculam istam aquae in nihilum primo redegerit, postea genuerit aerem, an servaverit aquae nonnihil. Si aquam in nihil omnino deduceret, ad malum esset naturae intentio, quae tamen est semper ad bonum, cum a summa Dei bonitate regatur. Atque esse ipsum, quod aeterni Dei peculiare donum est, quandoque ex rebus a sequentibus post Deum causis subtraheretur; quod fieri non potest, cum Deus semper quod semel dedit suo conservet influxu, cui nullius agentis opponitur violentia. Nam res Deo inferiores, quia non habent esse absolutum omnino, sed esse aliquid et tale esse vel tale, ideo non habent vim ad esse omnino auferendum, sed esse hoc modo potius aut illo. Sequeretur etiam ut sol novum illum aerem generaret ex nihilo, si totam aquae prioris portionem in nihilum consumpsisset. Ex nihilo autem aliquid facere agentia naturalia nequeunt. Facilius enim est ex qualibet re existente aliquid facere quam ex nihilo.

Non possunt autem ex quolibet semine rem quamlibet generare: numquam ex tritico pyra, ex milio ficus, ex hominis semine aquilam. Multo minus poterunt ex nihilo aliquid generare. Hac ratione monstratur solem non potuisse portionem illam aquae mari detractam in nihilum vertere. Ergo in ea naturae prioris aliquid restat. Quid illud? Aqua certe illa frigida erat et humida. Abscessit frigiditas; humiditas restat, ut placet Platonicis, quae aeri et aquae est communis. Si restat humiditas, restat et materia aliqua humiditati subiecta. Humiditas enim non est forma a corporibus separata. Itaque materia quae prius sub aquae frigore latuerat iam sub aeris calore eadem delitescit.

Cum vero ex aere fit ignis, humiditatem quoque amittit et accipit siccitatem. Materia huiusmodi, quae tantum extenuata rarefactione in formam ignis ascendit, vicissim densitate descendit: turgescit in aere, postea densatur in aquam, denique gravescit in terram. Vides materiam unam omnes vicissim indui formas, dum et ascendit rarefactione et densitate descendit. Quae ideo una est, tum quia una uni sufficit mundo, tum quia cum sit informis non habet quicquam per quod in se discerni possit in plura.

Quod si universum in unum formabile desinit, consentaneum est ab uno quoque incipere formatore, totumque illi subesse. Sed de hoc alias et diximus et dicemus. Materia vero haec ideo numquam corrumpitur, quia totius naturae corporalis est fundamentum, quo diruto omnis mundi machina corruet. Neque in partes dissolvitur umquam, quia non est per naturam suam ex partibus constituta. Partes enim per quantitatem fiunt.

Materia vero quantitatem praecedit. Est enim quantitatis qualitatisque subiectum. Subiectum vero semper rem illam quae in ipso iacet antecedat oportet. Neque per accessum alicuius contrariae qualitatis interimetur. Nulla quippe ipsi est contraria qualitas, quia aeque omnes suscipit per naturam; atque nulla forma quae indiget materiae sustentaculo ipsi repugnat. Sibi namquemet repugnaret, si suum destrueret fundamentum. Neque indiget materia alia quadam sede, qua forte subtracta decidat in profundum. Ipsa enim est primum omnium sustentaculum. Ac si qua violentia illam destruat, aut eam deducet in nihilum, aut in aliquid aliud transmutabit. Primum fieri nequit. Nam quicquid agit aliquid ex naturali appetitu perfectionis propriae propagandae inducitur ad agendum, ut aliud quiddam sibi pro viribus simile generet, quod in elementis, plantis, animalibus est perspicuum.

Ubi apparet appetitum naturalem ad bonum, videlicet ad vitam, ad esse atque similia, non ad contraria dirigi, quia a summo bono, ut diximus, omnibus sequentibus est insertus. Unde enim sunt, inde moventur et illuc feruntur omnia. Igitur omnis omnium appetitio operatioque a bono exoriens tendit reflectiturque in bonum.

Quin etiam qui materiam funditus tollit e medio nequit novum opus suum alicubi stabilire, cessante formarum omnium generabilium fundamento. Ita et perderetur illa et novi nihil generaretur. Id enim quod denuo faciendum est, si eget materia, iam fieri non poterit illa sublata. Si non eget materia, ab ea liberum est. Quod est a materia liberum eamque supereminet ab auctore suo seorsum a materia procreatur. Itaque ipsius auctor, dum ipsum agit, quoniam fabricat ipsum ab illa longe semotum, nullam ex hoc illi violentiam infert, neque in ipsius generatione illam ullo modo movet, qua non indiget opus conficiendum. Igitur quod novam rem gignit, qualiscumque ea sit, sive materiae indiga sive aliena ab illa, materiam non perducit in nihilum.

An forte in aliquid aliud commutabit, ita ut pars una supersit materiae, pars vero perierit? Minime. Simplex enim illa est, quia neque ex materia et forma componitur, cum sit prima informisque potentia, neque certam quandam partium congeriem ad suam existentiam exigit, cum naturali origine praecedat quantitatis dimensiones. Praeterea si illa ita mutetur, ut expleta mutatione supersit aliquid, quid istud erit? Materiane? Si materia, nondum in aliud permutata videtur, cum supersit. Si quantitas aut qualitas, absurdum id quidem, quia non possunt haec absque illa manere. Si forma quaedam supersit materiam supereminens, quid opus erat materiam perdere, ut forma haec alienissima fieret, quae nullo modo ex ea fit et longe procul ab illa producitur?

Immo vero, quia omnino aliud est materia, aliud forma ab ea semota, nihil per hoc materiae reliquum est quod illa commutata forma semota restat. Sic igitur colligamus: materia nequit ex eo quod est aliter permutari quam si vertatur in nihilum. In nihilum verti aliquid natura non patitur. Materia ergo non interit. Multo minus interibit vis ipsa naturalis, quae est materiae domina. Domina illius est vis ea efficiens quae format ipsam. Hanc format vis ea quae primum movet. Fons motionis est anima rationalis, cui qualitates ad movendam materiam serviunt ut instrumenta. Atque omnis anima rationalis per naturam essentiae tertiae universae materiae praesidet. Sed de hoc alias. Materiam quidem producit unitque Deus; firmat, ut Platonicis placet, et ordinat angelus; movet formatque anima. Immortalis unitas Deus est, qui immortali materiae dat unitatem. Immortalis ordo est angelus, qui immortali materiae ordinem exhibet. Immortalis vita est anima, quae movendo immortali materiae praebet vitam.

Quinta ratio: quia est a materia libera.

Quattuor naturalium rerum causae a physicis numerantur: efficiens, finis, materia, forma. Efficiens hominis causa est natura universalis et homo; finis, humana felicitas; materia, corpus; forma est anima. Quotiens aliquid per se esse dicitur, esse intelligitur sine causa; quotiens esse per aliud, esse per causam. Solus Deus ita per se exsistit, ut per nullam sit causam; quocirca omnino per se est, quia quattuor excludit a se genera causarum. Corpus naturale omnino per aliud est, quia quattuor simul includit. Infra Deum nihil esse potest quod efficiente careat atque fine. Quippe Deus unus effector est omnium atque finis; quare nihil praeter Deum invenietur quod ita per se esse sit dicendum, ut efficientem causam finemque non habeat. Non tamen omnia sub Deo ita esse decet per aliud, ut sint omnino per aliud. Nempe duo haec, omnino per se et omnino per aliud, intervallo a se invicem distant longissimo; quare inter haec aliquo utrisque similiore opus est medio.

Cum enim omne agens ex sua agat natura, necesse est opus proxime ab ipso factum, quia statim ex agentis natura depromitur, illi quam simillimum apparere. Ergo quod proxime et principali, ut ita loquar, proposito fit a Deo, Deo dissimillimum non debet evadere. Sunt ergo inter Deum et corpus aliqua quae non omnino per aliud esse dicantur. Talis apparet qualitas, quae non per quattuor, ut corpus, causas fit, sed ex tribus solummodo pendet causis.

Corpus materiam habet et formam ut sui causas, efficientem etiam atque finem; qualitas formam non habet ut formalem causam. Ipsa enim forma quaedam est. Forma vero nulla, quantum est forma, formatur; efficitur tamen ab aliquo qualitas et ad finem quendam ab agente dirigitur, atque etiam a materia pendet ut causa, siquidem ex praegnante materiae alvo talis fetus in lucem educitur et cum ipsa extenditur atque dividitur. Quapropter qualitas gradu uno superat corpus, quod aliquo modo per se dicitur, cum non formetur ab alio.

At cur non etiam essentia tertia, quae qualitate sublimior est, uno saltem gradu superet qualitatem, sicut qualitas uno superat corpus? Superat certe. Sed quomodo? Non eo quod haec essentia efficiente careat aut fine, cum hoc Deo soli conveniat. Non hoc etiam, quod essentia haec formam sui causam non habet; idem namque possidet qualitas. Solum ex eo restat ut superet, quod a materia non dependet, quod minime convenit qualitati. Ita oportet a quattuor oppositis in quattuor opposita per tria et duo gradatim procedere, ut sicut super quattuor corporis causas in tres causas qualitatis ascendimus, ita super tres causas qualitatis in duas essentiae tertiae causas ascendamus.

Quapropter essentia haec solum efficientem et finalem habebit causam; formam vero et materiam non habebit. Denique angelus uno hanc essentiam superat, quoniam angelus neque a materia dependet neque ad materiam inclinatur, cum a Deo proxime occupetur. Essentia tertia, licet a materia non dependeat, tamen a Deo facta longinquior et propinqua materiae ad eam quodammodo inclinatur; ob quam inclinationem anima nuncupatur. Et licet inclinetur, non tamen ab ipsa dependet, quod multis rationibus demonstravimus.

Prima est quam assignavimus.

Secunda est quia, si haec essentia esset immersa materiae, numquam emergeret in divina, quae sunt a materia remotissima; atque ita non esset competens mundi nodus, quia non connecteret infima cum supremis.

Tertia est quia, cum moveatur primo, necessario movetur per se, libere, in circuitum. Si per se movetur, per se utique operatur. Si hoc est, etiam per seipsam, nullis addicta corporibus. Si movetur libere, non est alligata materiae. Si volvitur in circuitum, in seipsam se recipit, relicta materia.

Quarta est quia, si materiae dominatur movendo illam primum atque formando, materiae non miscetur. Per haec apparet essentiam illam, quae est animae sedes, quam etiam animarum pateram Plato nominat in Timaeo, nullam habere originem a corporibus, atque etiam neque ex partibus quantitatis constitui. Partes siquidem huiusmodi solis corporibus et qualitatibus insunt, non autem formis a corpore separatis. Non igitur ob id anima dissipabitur quod in partes aliquas dissolvatur. Sane nullam habet distantiam partium, quoniam in corpore non dividitur; neque ex eo deficiet umquam quod a suo aliquo sustentaculo deseratur. Nullo quippe eget corporis fundamento essentia illa quae per naturam suam est domina corporum. Neque etiam per hoc interibit quod contrariae atque inter se pugnantes elementorum vires aliquando eam turbent; hae siquidem in materia pugnant. Anima vero est a Deo super materiam, ut eam non attingat elementorum procella et iniquitas certantium qualitatum. Numquam rursus ex eo inquinabitur quod alienam aliquam et naturae suae adversam quandoque suscipiat qualitatem, quae noxiam ipsi inferat passionem. Primum namque subiectum passioni expositum materia est, per quam et quantitas ipsi immersa et qualitas quantitati cohaerens exponitur passioni. Quocirca essentia illa quae est a materia separata, id est potentia separabilis, nullam habet in seipsa potentiam per quam alienum quicquam et hostile suscipiat, unde passioni subiiciatur.

Sexta ratio: quia est individua.

Praeterea cum indivisibilis sit, divisibiles et corporeas non suscipit qualitates. Non enim quod divisibile est tangit indivisibile. Nam si indivisibile tangi ab eo quod divisibile est dicatur, quaeremus utrum res haec divisibilis puncto quodam sui ipsius tangat rem illam indivisibilem, an parte quadam sui dividua. Si primum admiseris, tunc punctum est dumtaxat quod rem illam tangit; atque ita non res haec dividua, sed individuum aliquid tangit rem illam indivisibilem. Sin autem dixeris quod parte quadam sui dividua tangit, tunc ita ratiocinamur. Si res haec dividua tangit illam quam tu individuam vocas per partem sui aliquam divisibilem, necesse est et illam per partem sui similiter divisibilem tangi. Quomodo enim haec illam tangit, nisi et illa tangatur? Et quomodo per plures sui partes tangit haec illam, nisi illa quoque per partes sui ipsius tangatur? Siquidem quatenus haec tangit, eatenus illa tangitur. Quapropter res illa quam tu indivisibilem affirmabas tunc primum esse cogitur divisibilis, quando a re aliqua divisibili tangi conceditur. Itaque essentia illa animae individua numquam tangitur ab aliqua dividua qualitate. Non tangitur, inquam, per rectam lineam neque etiam per reflexam: non per rectam, quia ipsa anima qualitatem ex adverso occurrentem non excipit; non per reflexam, quia cum a corpore sit exempta, ferventibus in corpore qualitatibus, illarum impetu et furore non rapitur; ideoque a nulla corrumpitur. An forte ab aliqua indivisibili, quam facile susceperit, corrumpetur? Minime. Susceptio namque indivisibilium qualitatum perficit illud quod suscipit, non corrumpit. Quod patet per eas indivisibiles rerum imagines quae ab aqua, speculis, anima, tum per sensum, tum per rationem suscipiuntur. Proprie vero non alia ratione haec res agit in illam, nisi ut haec illi suam formam exhibeat. Siquidem omnia propter suae naturae propagationem ducuntur ad operandum. Nulla vero res corporea potest aut nititur formam sui corporalem in animae essentia generare, quae ita est a materia segregata ut in ea nullum habeant formae corporales ingressum. Sed numquid Deus vel angelus formam novam inducunt in animam, per quam anima perturbetur? Nequaquam, quia si illi aliquam formam creant per se subsistentem, illam seorsum creant ab anima; non ergo per illius creationem anima perturbatur. Sin autem vim aliquam infundunt in animam, vis huiusmodi benefica est, cum ab optimis causis venerit animae ipsius conservatricibus; ergo per ipsam non interit anima, sed servatur.

Septima ratio: quia esse suum habet in sua essentia.

Aliud essentiam vocamus, aliud esse. Essentiam quidem dicimus rationem rei quae definitione comprehenditur. Esse vero actum ipsius essentiae et quandam eius in rerum natura praesentiam. Exemplum accipe de crinita. Essentia crinitae est ratio haec ipsius et definitio, utputa vapor siccus in aere summo accensus ab igni, perque aerem ordine circumiens. Quae quidem definitio hodie vera est, etsi nusquam hodie crinita effulgeat. Esse vero crinitae huiusmodi quiddam dicitur, ut videlicet talis illa natura crinitae, quae per definitionem quotidie designatur, iam nunc alicubi luceat. Esse hoc absque certo loco et tempore non fit. Non aliter enim fit illa essentia praesens quam hic vel ibi, hac hora vel illa. Igitur esse naturalium rerum certo loco eget et tempore; essentia iis non indiget. Vera enim est crinitae ratio illa, etsi ad praesens crinita nusquam caleat. Immo si definitio illa certum includeret tempus et locum, puta hodie hic aut cras ibi, in eadem utique hora eademque aeris plaga in qua una crinita exsistit, cunctae simul essent crinitae. In singulis enim crinitis inest communis crinitae essentia et ratio eadem. Quod si ratio haec certo sit loco temporique adstricta, ad eosdem terminos loci et temporis crinitae omnes adstringerentur, quemadmodum rationalis potentia, cum in definitione hominis includatur, singulis hominibus convenit. Essentia itaque et esse naturalium rerum hoc inter se differunt, quod esse certo loco temporique adstringitur; essentia vero quantum in se est ad omne tempus ferme omnemque locum aeque se habet. Siquidem humanitas ipsa non minus saeculis aliis quam nostris aut in oriente minus quam occidente potest consistere. Plato vero et Socrates, hoc aut illo ut sint et vivant, loco egent et tempore. In ipsa humanitate essentia designatur; in singulis istis hominibus esse conspicitur. Igitur essentia a singulis temporis et loci limitibus est exclusa. Quapropter ad sui conservationem per sui naturam nullo indiget loco, neque terminos habet temporis quibus aliquando excedatur, quandoquidem ab huiusmodi terminis est exempta. Ubique ergo viget et semper. Essentia igitur omnis secundum se ipsam dicitur immortalis. Talis autem est per naturam suam formae cuiusque essentia.

Verum cum omnium auctor formarum gignit essentias atque illas in esse producit, alias ad tale esse determinat ut exsistant in corpore; unde esse talis essentiae sive formae talis ad corporales condiciones ab agente contrahitur. Quando esse ad corpus contrahitur, iisdem quoque essentia limitibus coarctatur. Condiciones naturalium corporum sunt ut locum impleant et tempore moveantur. Idcirco forma illa quae per se super certum tempus locumque fuisset, tempus iam proprium subit et locum. Quia tempus subit, ideo incipit paulatim, mutatur et definit. Quia locum, ideo dum corpus ipsum in quo illa iacet contrarias quotidie suscipit qualitates, illa quoque qualitatum huiusmodi tempestate turbatur, fitque mortalis. Tales sunt formae qualitatesque corporum. Alias autem formarum essentias auctor ille ita in esse producit ut ipsum suum esse non in alia quadam re aut materia sortiantur, sed in se ipsis contineant. Tales sunt formae omnes a materiae commercio alienae. Esse namque suum in se ipsis habent, non in materia. Quicquid autem ab aliquo capitur, pro captu eius quod capit accipi solet atque ad eius trahi proprietatem. Essentia vero quaelibet per se immortalis est. Ergo esse quod ab ipsa essentia capitur, quoniam a re immortali per modum capitur immortalem, efficitur immortale. Quapropter forma quae est a materiae societate seiuncta undique, id est tam secundum esse suum quam secundum suam essentiam, est immortalis. Talis est essentia tertia, rationalium fons animarum.

Octava ratio: quia esse proprium habet et numquam a sua forma discedit.

Generatio et corruptio ita sibi invicem opponuntur ut ad contradictoria tendant: et generatio via quaedam sit ad esse, corruptio via sit ad non esse. Unumquodque autem ex eo tendit ad esse quod certam quandam accipit formam; ad non esse vero ex eo quod formam suam amittere cogitur. In artibus nullum opus tale aut tale est propter materiam, sed propter formam. Aeneus equus aut homo non propter aeris materiam talis dicitur, quippe cum aes ad omnium animalium figuras suscipiendas aeque sit praeparatum, sed propter equi aut hominis formam quandam similitudinemque ab artifice profectam. Haec pars aeris equus dicitur, illa homo. In natura similiter. Materia quidem non illud est per quod Plato est homo aut ficus est arbor. Eadem quippe mundi prima materia hominibus, brutis, arboribus est communis; ac multa ante Platonem saecula, multa etiam post Platonem, materia illa eadem exstat, Plato vero nequaquam. Igitur non propter materiam Plato humanam habet speciem, sed propter complexionem corporis talem atque animam, quae formae dicuntur. Similiter de aliis iudicandum, ac summatim concludendum quodlibet a forma habere proprium suum esse, naturam et speciem ab aliis differentem.

Quapropter quicquid esse definit, ipsum esse suum amittit ex eo quod a forma propria separatur, sicut esse antea coeperat quando formam propriam fuerat consecutum. Ideo res ex materia formaque composita, puta ignis ex mole sua et naturali caliditate compositus, interit quando a sua forma seiungitur. Potest autem frigus aquae vel terrae se materiae ignis insinuare, atque inde naturalem caliditatem, ignis formam, expellere; qua expulsa definit esse ignis. Sic ignis ille ex materia et tali quadam caliditate compositus esse amittit, quando suam amittit caliditatem; suam, inquam, substantialem formam cum eius proprietatibus, quam nunc, quoniam manifestum nomen non habet, caliditatem disputandi causa nominamus. Caliditas autem ipsa quando esse suum amittit, cum sit forma et a forma sit esse? Quando videlicet ex materia illa depellitur. In rebus enim compositis naturaliter esse tribuitur toti, non partibus. Nempe esse ignis ipsius compositi est proprie, non materiae solius neque caloris. Nam cum calor in ignis generatione ab agente naturali ex materiae semine eductus fuit, ea condicione fuit per omnem materiam ignis extensus, ut inde omnino penderet; neque esse proprium sibi calor haberet, sed per ipsum commune esse totius ignis calor quoque esse diceretur. Esse autem illud commune tunc cessat quando duae illae partes a se invicem disiunguntur. Quando esse commune cessat, perit et forma quae per esse commune vigebat. Materia vero non perit, quoniam subito aliam suscipit formam per quam exsistat; ita ut dum certum amittit calorem, esse igneum amittat; dum certam quandam frigiditatem accipit vel humiditatem, esse capiat terreum aut aqueum. Conclude rem compositam, ut ignem et aquam, tunc interire quando a sua forma seiungitur; formam vero illam perdi quando a formantis lege discedit. Sol qui genuit ignem, ignis formator exstitit. Is ea lege calorem ex fomite materiae illius eduxit, ut in ea materia iacens sub esse compositi totius contineretur. Hanc legem transgreditur quando ex illa abit materia. Abit quando fugatur a frigore. Quod ergo neque a sua forma neque a formantis lege discedit, quonam pacto interit, cum esse cuiusque a forma procedat et formantis lege servetur?

Anima vero propter tertiae illius essentiae proprietatem mera quaedam forma est, non composita ex materia et forma neque recubans in materia. Ideo in se ipsa permanens, quicquid in se est nihil est aliud praeter formam. Ipsa igitur sua essentia non formatur per aliud quicquam, sed sui ipsius est forma; id est, ipsamet forma est. Nihil est autem quod per se a sua essentia separetur, quia nihil a se ipso discedit. Omnia siquidem naturali instinctu nixuque perpetuo se ipsa servant pro viribus sibique inhaerent. Igitur anima, si numquam a se disiungitur et ipsa sui forma est, numquam a sua forma disiungitur. Itaque numquam desinit esse, cum esse a forma semper hauriatur. Sua quidem sponte a se non separatur, ut diximus. Sed neque etiam ab extrinseca violentia cogitur ut a se ipsa secedat, quoniam quicquid extrinsecus accipit suo quodam accipit modo. Ipsa plane spiritalis est atque a loco et tempore absoluta. Ergo spiritali modo et absolute accipit omnia. Spiritalia vero et absoluta quando ab aliquo capiuntur nequaquam interimunt. Spiritalis namque susceptio cum fit in corporibus, corpora ipsa, licet sibi dissimilia, non corrumpit, ut simulacrorum susceptio in aqua et speculo. Multo minus corrumpet rem spiritalem sibi persimilem. Praeterea cum absolutum illud quod ab animae essentia suscipi fingebatur aeternum sit, cur susceptaculum suum interimat? An ut ex illius materia se ipsum alat? Non, cum alimento non egeat illud quod est aeternum. An ut se ipsum propaget generetque ex illius materia sibi simile aliquid? Nequaquam. Non enim eget propagatione quod semper idem manet, neque etiam potest ex re corruptibili perpetuam generare. Non ergo corrumpit quicquam ut perpetuum aliquid sibi simile generet. Nullo itaque modo potest quicquam animae essentia capere a quo perdatur. Merito non potest capere omnino noxium quicquam, cum materia careat, quae primum et proprium passionum talium dicitur receptaculum.

Immo vero si ista essentia sui ipsius est forma, inter eam et formam suam nihil umquam intercidet. Nam si quid medium aliquando inter ipsam et formam suam caderet, fieret profecto illud ipsius formae propinquius quam ipsa eius essentia. Essentia vero ipsa est ipsamet eius forma. Ita fieret ipsi aliquid propinquius quam ipsa sibi, quod est omnium absurdissimum. Quapropter nihil se inter eam eiusve formam inserit medium. Si ita est, illa a sui forma nullo interveniente disiungitur. Sed neque etiam sponte seiungitur sua. Quare nullo modo a se ipsa suique forma discedit. Neque etiam a formantis discedit lege. Ea siquidem lege creata est ut in se ipsa consisteret. Semper autem ita permanet. Ex eo enim statu a nullo deicitur: non a se ipsa, nam res quaeque speciem et dignitatem suam pro viribus sibi conservat; non a superioribus causis, quia illae qua lege eam produxerunt in eadem et continent; non ab inferioribus, superius enim ab inferiori non vincitur. Quam ob rem anima quia mera forma est, ideoque neque a sui forma neque a formantis lege discedit, permanet procul dubio immortalis.

Nona ratio: quia sibi per se convenit esse.

Quod alicui per se convenit, numquam separatur ab ipso. Rotunditas suapte natura circulo inest. Atque ideo nullus umquam sine rotunditate est circulus. Ligno autem quandoque rotunditas inest, non quia lignum est. Omne enim lignum rotundum esset. Sed quia ab artifice figuram accipit circularem quam rotunditas comitatur, ideo tunc rotunditatem capere cogitur. Desinit aliquando lignum esse rotundum, cum primum esse desinit circulare. Deinde restat lignum, sed non rotundum. Figura vero circularis ita necessario rotunda est ut, si desierit esse rotunda, esse etiam desinat circularis. Similiter calor igni per se convenit, humor aquae, soli lumen. Non aliter et formae esse per se convenit. Nam quicquid aliquid est in aliqua specie, id certe quod est a propria quadam forma sortitur ad talem speciem conducente. Quoniam igitur esse proprium cuique per formam propriam competit, sequitur ut esse communiter et simpliciter per genus ipsum formae conveniat. Unde oportet ipsam formam fontem dici essendi et per se esse. Quod si per aliud esse dicatur ab aliquo, interrogabimus utrum illud per quod forma dicitur esse naturam formae habeat an materiae. Non materiae, quia videmus in compositis singulis esse cuiusque proprium non sequi materiam. Ergo neque in hac ipsa forma per quam res compositae sunt, illud per quod ipsa est vim habet materiae; ergo formae. Ita quaestio redit in idem. Utrum forma illa alia per quam forma est per se ipsa sit an per aliud quippiam? Si per se, tunc constat formam fontem essendi dici debere. Sin per aliud, tunc quaeremus ut ante, atque in infinitum erit progressio. Quapropter formae per se convenit esse.

At enim formarum conditor ad certum operis mundani finem integritatemque formas ea distinctione producit in esse ut singulas naturaliter ad certum esse determinet, et alias quidem ad esse in corpore, alias ad esse in se ipsis absque materia. Forma impressa materiae non proprie est neque proprium habet esse, sed dicitur id quo compositum ipsum est; et ipsa per commune esse totius exsistit. Si esse formae per se congruit, haec certe forma quae est in corpore, quia et ipsa forma est, id habet ut et ipsi esse per se conveniat. At quomodo, cum a materia pendeat et sub esse totius compositi contineatur? Attende: esse per se convenit illi, id est, per se sequitur illam. Sequitur, inquam, per se, id est secundum naturam suam. Quid enim aliud per se significat quam per sui naturam? Natura sua talis est qualem sibi suus opifex assignavit. Opifex autem statuit ut materiae inhaereret. Haec itaque natura sua est, inhaerere materiae. Per hanc naturam esse eam sequitur. Ergo esse eam sequitur per se, eam, inquam, materiae inhaerentem; ita prius quodammodo sibi competit materiae infigi quam exsistere. Quare tamdiu exsistit quamdiu haeret materiae. Non haeret autem semper, quia materia omnibus parata formis locum saepe dat formis contrariis, priores formas inde pellentibus. Non ergo exsistit semper. Forma vero illa quae ita a conditore est ad esse determinata ut in se ipsa consistat seorsum a corpore, etiam quia forma est, habet illud ut esse sibi per se conveniat; per se, inquam, per naturam suam. Natura ipsi assignata est sibimet ipsi haerere. Igitur esse suum eam sequitur quantum sibi haeret, id est exsistere suum eam sequitur ex subiecto minime pullulantem. Et quotiens dicis esse per se sequitur eam, totiens dicis esse eam sequitur sibi ipsi haerentem. Nihil autem a se ipso discedit. Quid enim intercidit inter se et ipsummet quod separet ipsum a semet ipso? Si quatenus haeret sibi eatenus est, quia haeret semper, est et semper. Talis quidem forma est anima. Est igitur immortalis.

Sed potest aliquis huic rationi sic obicere, quod quemadmodum ignis qui per se calet calet semper dum est, non tamen est semper, ex quo etiam non calet absolute semper, ita etiam animae essentia, quia proprie et vere forma est in se ipsa subsistens, ideo per se est; et quia per se est, ideo est et semper, scilicet dum est. Non tamen semper est. Ergo non est semper. Haec obiectio duabus de causis ridicula iudicatur. Primo sibimet ipsi repugnat quando ita contexitur: Forma illa per se est; ergo semper est, dum scilicet est; non autem est semper. Quattuor enim hic orationes sunt, quarum secunda illa quae dicit, Ergo semper est, posteriori huic contradicit quae infert, Non autem est semper. Deinde obiectio huiusmodi abundat superfluis quando addit, Dum scilicet est. Istud siquidem, dum est, non potest dici aliud esse quam primum illud ubi dicitur, Semper est. Sic enim esset eadem in re geminum est et geminum esse; neque exsisteret res una quaedam, sed duae. Hinc sequitur ut illud est quod ponitur quando additur, Dum scilicet est, sit illud idem quod iam erat positum quando prius dicebatur, Est semper. Quae sunt eadem eadem sunt ratione tractanda. Idcirco si primum est absolute profertur, ita secundum est absolute proferri debet absque illa dictione, Dum scilicet est. Ergo dici oportet: Est, semper est, est; non autem addendum, dum scilicet est. Vel si addis illi primo est illud postea, Dum scilicet est, adde et huic secundo est quod sequitur post dum scilicet est rursus illud, Dum scilicet est, et huic tertio est rursus, Dum scilicet est, atque ita in infinitum. Neque usquam reperies primam essendi radicem per quam competat illi rei quod sit sitque semper. Quod autem radicem essendi non habet nihil est omnino. Age iam siste pedem. Forma illa separata qualis est anima per se est. Ergo est semper.

Quin etiam si idem prorsus exsisteret esse atque calere, quando ita componis, Ignis quia per se calet, calet semper, adderes protinus, Calere et esse idem est; ergo est et semper. Nunc autem non potes eo modo concludere, quia non idem est esse atque calere. Alioquin quaecumque sunt calerent, et quicquid calere desinit desineret esse, quod non accidit. Itaque ignis semper dum est calet, quia prius quodammodo est et postea calet. Et quia esse est ante calere et aliud quam calere, ideo per aliquod medium videtur calor essentiae ignis inesse, ita ut primo ponatur ignis essentia, secundo eius esse, tertio loco calere. Immo vero essentia ignis sortitur esse per id quod haeret materiae. Prius enim quodammodo latet in materiae sinu quam edatur in lucem. Et sicut latuit antequam exsisteret, sic etiam haeret postea ut non cesset exsistere. Sortitur quoque calere per id quod possidet esse. Quapropter calere desinit quando desinit esse; desinit esse quando desinit inhaerere. Sed animae essentia, quoniam est forma soluta, esse sortitur per semet ipsam. Et in ea ipsum esse est primus et proprius actus essentiae; nec ullum vinculum est per quod esse cum essentia connectatur, quo soluto accidat dissolutio. Ac licet tam calere quam esse per aliquam condicionem conveniat ignis essentiae, animae tamen essentiae non convenit esse per condicionem ullam, sed absolute. Idcirco licet ignis cum certa quadam condicione sit et caleat semper, anima tamen semper est absolute.

Decima ratio: quia per se refertur ad Deum.

Si qua tamen videatur esse condicio cuius virtute anima sit semper, ea non est per respectum aliquem ad corpora, quorum adiumento non eget, sed per respectum ad causam primam unde descendit. Sed et respectus huiusmodi quoniam per ipsammet animae naturam completur, nihil prohibet quin anima per se et absolute et absque condicione sit semper. Quod quidem hac ratione investigabimus. Quoniam a prima rerum causa cuncta dependent, eatenus singula in suo esse permanent quatenus ad primam causam referuntur. Respiciunt autem illam ut aliquam ipsius similitudinem gerunt. Causa illa actus purissimus est, ab omni materiae proprietate alienissimus. Huic actui res inferiores non ex sua materia sed ex forma potius, quae actus quidam exsistit, similes iudicantur. Quo fit ut per formam suam omnia primam respiciant causam. Quare quaecumque ex materia et forma composita sunt, ut elementa et mixta, non per se neque per totam sui naturam, sed per partem illam sui dumtaxat quae forma dicitur, causam primam respiciunt. Argumentare hunc in modum. Ut ad primum principium referuntur, ita sunt. Referuntur autem per aliud. Ergo per aliud sunt. Quae sunt per aliud stabilia non sunt. In se ipsis enim relicta in nihilum evanescunt. In se ergo sunt nihil quae sunt per aliud quicquid exsistunt. Talia profecto sunt naturalia corpora.

Corporales vero formae quales? Certe similes. Forma enim corporibus insita excellentiam quidem amisit suam et corporalis prorsus evasit, siquidem omnes condiciones corporis iam subiit. Condiciones corporis duae sunt: secundum locum extensio et secundum tempus mutatio. Forma vero immersa corporibus cum latitudine corporis dilatatur et mutatur corpore permutato. Quoniam igitur facta est penitus corporalis, pristina excellentia destituta, per se quidem minime est, ut diximus alias, et esse nullum habet proprium; sed ita cum materia copulatur ut unum sit esse totius. Si ergo per se non est, per se certe non agit. Ideo si referatur ad primam causam, per aliud aliquid referetur: per illud videlicet per quod est. Est autem per formam aliam sublimiorem, a materia liberam, a qua etiam pendet in materiam continue, quemadmodum a vultu hominis imago in speculum, per quam ad primam causam assidue quoque refertur. Si omnino per aliud est forma corporea, cum etiam ad primum principium per aliud referatur, quidnam est illud per quod tam corpus naturale quam eius forma refertur ad primum? Sane est essentia illa tertia quam supra corporum qualitates iam pridem locavimus. Essentia vero huiusmodi eodem modo ad Deum refert corporum qualitates quo eas efficit in materia. Efficit autem operatione sua. Operatio sua est mobilis. Per agitationem igitur generat; per agitationem et refert. Itaque refert mutabiliter. Hinc sequitur ut naturalia corpora eorumque formae, quia per aliud perque motum referuntur in Deum, neque per se sint neque stabilia, sed vacillent prorsus et pereant.

Essentia vero tertia quia sui ipsius est forma, immo ipsamet forma est et forma a materia libera, idcirco per se refertur in Deum. Ut refertur, ita est. Ergo est et per se ipsam. Refertur autem per essentiam suam; illa stabilis est. Quapropter ad stabilem Deum per stabilem sui ipsius essentiam relata, stabilis permanet. Nempe essentia haec relationis suae causa est; relatio perfectionis. Se ipsam vero numquam deserit; numquam ergo desinit se ipsam referre, numquam se ipsam perficere referendo. Deus quidem semper exuberat; illa semper haurit. Igitur tum ex parte hausti tum haurientis, semper quidem esse ipsum bibit ac permanet immortalis.

Undecima ratio: quia non componitur ex aliqua potentia in quam possit resolvi.

Sicut generatio fit per coniunctionem formae cum materia, ita per separationem formae a materia fit corruptio. Ubi non est harum rerum coniunctio, non accidit separatio. Talis autem compositio non est in anima. Sed rationem hanc latius prosequamur. In corruptione cuiusque rei perditur ipse rei actus; sed post illum superest aliquid quod suberat illi actui, veluti potentia aliqua susceptiva, ne fiat corruptio in nihilum, sicut non fit ex nihilo generatio. Res quidem ex forma materiaque composita resolvitur in materiam. Forma quoque illa quae ex materiae fomite educta fuerat reducitur in materiae fomitem. In anima vero actus ipsius est ipsum suum esse. Essentia vero et substantia eius est illa ipsa potentia quae essendi actui subest. Non enim est in formis absolutis ferme alia compositio quam ex essentia atque esse, aut similis. Essentia locum materiae et potentiae tenet; esse vero locum formae et actus. Si corrumpitur anima, perditur eius esse omnino. Sed numquid etiam essentia? Nequaquam. Nulla enim res in nihil resolvitur, quia res quae usque adeo est simplex ut non aliter resolvi possit quam in nihilum etiam talis est ut sit a Deo facta per creationem ex nihilo. Quae autem talis est, soli auctori suo subest Deo.

Dei vero influxus vitalis atque beneficus nihil interimit. Itaque si anima destruitur, licet amittat esse eius, tamen essentia remanet. Quod etiam inde constat, quod quanto nobilior res est, tanto nobiliorem habet materiam, nobiliorem et formam. Animae sunt admodum praestantiores corporibus. Igitur sub illarum esse tamquam sub forma et actu latet materia quaedam et potentia, si qua latet, praestantior quam sub forma et sub esse corporis cuiuscumque.

Quod autem tenet in animabus primae materiae potentiaeque locum, ipsa earum essentia est. Itaque essentia illarum eminentior est quam materia corporum. Materia corporum incorruptibilis est; ergo quid mirum si esse potest incorruptibilis illa? Quo fit ut, si quando anima esse suum fingatur amittere, supersit necessario adhuc essentia atque substantia. Haec si superest, est certe. Si est adhuc, esse nondum est amissum. Ita anima, si corrumpi dicatur, etiam post corruptionem necessario superest, immo etiam vivit. Esse namque animae nihil aliud est quam vivere.

Sed ne quis dicat ipsum animae esse resolvi in essentiam atque essentiam ulterius non existere, quia sit absque actu, quamvis potentia forte supersit alicubi, meminisse oportet essentiam illam non posse in materiae potentiamve materiae redigi.

Quia neque ex materia constat tamquam parte sui, neque ex materiae potentia pullulat. Rursus non posse resolvi in potentiam causae alicuius agentis, nisi forte in Dei virtutem, qui solus animam procreavit. Non autem ob id moritur animus, quod in primam vitam resolvitur. Moreretur autem, si reductus in Deum desineret esse animus.

Atqui sicut figura cerae a sigillo impressa, quando sigillo penitus adaequatur, non destruitur, sed in speciem suam redintegratur, sic essentia animi, si quando ideae per quam Deus eam in certa essendi specie disposuerat admovetur, in esse pristino confirmatur, maxime enim sequens actus roboratur a primo. Nam quomodo Deus esse potest terminus in quem corruptio tendat, cum sit efficiens terminus unde et a quo omnis creatio generatioque deducitur? Aut quo pacto Deus, qui actus est purus, nascente anima ad animae ipsius compositionem concurrit, ita ut, quemadmodum ex materiae potentia et actu potentiae addito forma fit corporalis et in eam potentiam denique actus formae resolvitur, sic ex Dei potentia quadam et adiecto quodam actu fiat animus, qui tandem in Dei potentiam quasi materiam resolvatur? Non enim gerit umquam materiae vicem qui primus est actus.

Asseret aliquis essentiam animae neque in materiam neque in Deum resolvi, sed ipsam se statim in se recipere, esse priore sublato. Verum sicut materia corporalis absque actu corporali esse nequit, ita neque spiritalis seorsum a spiritali. Quapropter essentia quae est materia spiritalium et ad esse spiritale quasi actum aliquem comparatur numquam segregatur ab esse, ab esse, inquam, spiritali. Nisi forte quis dicat essentiam animae, dum esse aliud exuit, aliud indui, ac tales in esse spiritali vices hanc essentiam variare quales in formis suis materia variat. Absurdum id quidem dictu.

Tum quia essentia spiritalium stabilior est quam materia corporalium; tum quia essentia animae, cum propria ipsius animae ratio sit, non esse aliud omnino et aliud respicit pariter, sed esse solummodo animale secundum certam videlicet animae speciem. Materia quidem communis absque hoc actu vel illo esse potest; materia vero propria absque proprio actu nequaquam. Quapropter essentia animae quae in tali specie animarum est numquam actum speciei alterius animarum suscipiet; neque migrabit rursus essentia in eadem specie de animo hoc in illum, ne mobilis aeque sit ac materia corporalium. Immo, si materia caeli eadem forma contenta est semper, ut placet quamplurimis, quid mirum materiam animi spiritalem eodem essendi actu semper esse contentam? Ea essentia vita est; hoc esse, vivere. Semper itaque vivit.

Duodecima ratio: quia non habet in se potentiam ad non esse.

Nulla res corrumpitur umquam nisi habeat in se potentiam ad non esse. Si enim nequiret non esse, numquam esse desineret. Anima nullam habet talem potentiam, quoniam anima nihil aliud est apud Platonicos nisi forma simplex per se subsistens, in essentia quidem sua perfecta et integra, ad speciem quoque animalis efficiendam conducens.

Actus quidem existendi ibi est in ipsa, scilicet, forma integra et perfecta. Siquidem per formae integritatem est unumquodque. Igitur proprium subiectum ipsius esse ibi est sua forma atque essentia. Ubi autem erit potentia ad non esse, quod est ipsius esse oppositum? Numquid in ipso esse? At quomodo unum repugnans vim habet ad repugnans alterum capiendum? An in ipsa essentia? Neque hic quidem. Nam si essentia, ex eo quod simplex et integra forma est, proprium est ipsius esse subiectum, quomodo habet potentiam ad non esse, quod dicitur esse ipsius oppositum? Quo enim pacto propria substantia ignis, quae proprium caloris talis subiectum est, habet ad frigus suscipiendum potentiam aliquam per quam et frigus accipiat et maneat ignis? Atqui in his ipsis substantiis corporalibus mortalibusque non est potentia ad non esse quantum sunt in specie sua completae substantiae formaque praeditae—secundum hoc enim existunt—sed quantum illis subest materia prima, quae numquam sub tali aliqua forma quiescit. Haec vero abest ab anima. Nusquam igitur potentia ad non esse in anima reperitur. Est igitur immortalis. Sed hanc rationem planius exponamus. In rebus iis quae ex forma et materia componuntur id accidit, ut materia opus ipsum quodammodo antecedat.

Quis enim dubitet quin materia prius quodammodo sit quam formetur? Accipio materiam hanc operi faciundo quodammodo praecedentem atque interrogo: utrum opus illud ex natura huius materiae fore necessarium sit, an impossibile, an forte possibile? Non necessarium, quia sic materiae vis statim per se ipsam operi necessitatem daret, neque praestantiore aliquo egeret formante; nunc vero indiget, quia quod est informe formare se nequit. Igitur quantum ad materiam attinet futurum opus non est necessarium.

Numquid impossibile? Neque hoc quidem. Sic enim esset materia adeo ad opus illud inepta ut numquam ad illius formam atque effectum perduceretur. Si quantum ad materiam spectat opus agendum neque necessarium est neque etiam impossibile, restat ut sit possibile. Hoc enim inter duo illa est medium.

Possibile, inquam, esse atque non esse. Nam si ex natura materiae foret possibile esse solum, foret absque dubio necessarium. Sin ex natura eiusdem foret solum possibile non esse, foret et impossibile. Quapropter cum ex natura materiae opus ipsum possibile sit esse pariter et non esse, constat quod in ipsa materia, quantum ad faciendum opus est, potentia ad esse pariter atque non esse. Cum vero simplex materia sit, ex naturis pluribus non composita, eadem natura materiae est potentia ad esse atque non esse.

Quoniam est indifferens ad utrumque neque ex se ad alterutrum terminatur, superiori ergo agente indiget, quod eam formando ad esse determinet. Accipit ab illo formam leonis, unde fit leo; et materia ista leonis, quae ante habebat in se potentiam ad esse leonem atque non esse, iam nunc ad esse leonem determinatur. Sed numquid adhuc restat in materia prima eadem illa indifferens ad utrumque potentia? Si non restaret, cessaret protinus natura materiae, neque quicquam ex materia fieret et constaret, si statim cum fit aliquid materia prima natura privatur sua peritque. Ergo, cum restet leone iam genito potentia eadem illa secundum speciem in materia non propinqua leoni, secundaque, sed prima, potentia, inquam, ad esse pariter atque non esse, id accidit ut, quemadmodum per illam potentiam esse leo quandoque coepit, cum prius non fuisset, ita per eandem esse quandoque desinat postquam fuit.

Quoniam potentia ad extremum utrumque indifferens vel ad neutrum vertitur vel aeque atque vicissim vertitur ad utrumque; et sicut ad esse ex non esse conversa est, ita vicissim ab esse vertitur in non esse. Atque hinc sequitur rerum corruptio corporalium. Verum rationalis anima, cum sit forma simplex unde motus exoritur in compositis, non potest ex aliqua materia praecedente et subsequente forma facta fuisse; et cum sit forma in se subsistens, non innixa materiae, quia et supra et infra materiam progreditur iudicando, non est composita ex aliqua potentia materiae velut animae inchoatione et actu potentiae addito velut ipsius animae perfectione. Neque igitur ex materia constat, neque exstat.

Si talis est, ex nihilo processit in lucem.

Eius ergo solus Deus est auctor, ut alias ostendemus. Atqui haec nisi potuisset fieri, numquam profecto facta fuisset.

Quapropter praecessit animam nostram nascendi potentia. Ubinam erat illa potentia? Non in anima, quae nondum erat; non in parte animae, quae est simplex et tota simul efficitur, non per partes; non in materia aliqua, quoniam anima a materia non dependet; non in nihilo, non enim potentia ipsa essendi fundatur in nihilo. Nam quo pacto alterum oppositum sit oppositi et contradictorii alterius fundamentum? Esse vero et non esse contradictoria sunt. Restat ut illa potentia in solo animae auctore fundetur Deo. Igitur potentia essendi per quam anima ad esse producitur ipse solus immortalis stabilisque est Deus.

Potentiae vero secundum congruentiam respondet actus. Actus ergo illi potentiae divinae respondens est stabilis per essentiam. Talis actus est anima. Et quemadmodum in Deo eadem potentia est per quam et Deus potest facere animam et anima fieri, sic in anima idem actus est, id est nixus idem, per quem et anima subsistit in natura sua et Deus eam sistit in ipsa.

Quo fit ut non minori desiderio Deus animam in natura animae sistat quam subsistat anima in eadem. Quae cum soli subiciatur Deo, si perimenda est ab aliquo, ab illo est perimenda. Ab illo vero non potest. Quomodo enim causa alicuius effectrix et conservatrix erit quoque corruptrix eiusdem? Aut quo pacto ipsum bonum cuiquam perniciosum est? Aut prima vita et infinita vita est alicui mortis origo? Dicet aliquis: non perimit Deus animam vim novam aliquam inferendo, sed vim ante illi tributam auferendo, id est subtrahendo influxum suum per quem anima vixerat, sicut qui intuitu imaginem suam creat in speculo, subtrahendo vultum desinit imaginem procreare. Sed contingere hoc ibi non potest, ut paulo ante ostendimus. Rursus, si Deus nunc infundit animae vitam, postea non infundit, mutatio ibi provenit ab infundendo in non infundendum. Quaero utrum anima desinat haurire vitam, an Deus infundere. Non desinit anima haurire.

Quippe infusio vitae in essentiam animae fit, quoniam vita est primus actus essentiae cum primum acceperit esse. Animae essentia est immobilis, quoniam a stabili Deo sine medio pendet, quia stando et quiescendo perficitur. Turbatur motu, attingit stabilia, regit caduca, sistit mobilia, colligit dissipata, conciliat repugnantia. Nec est in ea potentia illa ad esse pariter atque non esse qualis est in corporibus, quae est totius mutationis initium. Non igitur cessat animae essentia umquam vitae actum accipere; non cessat Deus eundem infundere. Solis namque illis significavit Deus se vim suam aliquando infundere cessaturum, quibus ab origine inseruit proclivitatem illam ad non essendum. Praeterea Deus, naturae institutor, numquam rei quicquam subtrahit quod rei illius est proprium. Propria animae vita est, vita, inquam, perpetua.

Quia quantum rationalis est, etiam absque disciplina et usu per solam eius naturae virtutem quotidie in se parit species absolutas, per quas proxime ad aeternas itur ideas. Si naturale est animo rationali ascendere ad ideas, naturale est ipsi quiescere in ideis, ut sicut naturaliter illis vixit ita naturaliter vivat in illis; et qui operabatur secundum naturam assidue ad perpetua, operetur quandoque secundum naturam perpetuo in perpetuis.

Et quia idea quaeque aeterna vita est, qui secundum naturam suam ideam per ideae modum potest consequi potest etiam per modum aeternum vitam consequi sempiternam.

Tertiadecima ratio: quia esse a Deo accipit sine medio.

Quamquam Plotinus et Proculus aliique nonnulli Platonicorum animam fieri arbitrantur ab angelo, tamen Dionysium Areopagitam, Origenem et Aurelium Augustinum, Platonicos excellentissimos, sequor libentius, qui animam putant a Deo unico procreari. Quod equidem hac ratione demonstrari posse confido. Anima est forma ita simplex atque ita libera ut neque ex pluribus partibus componatur neque ex materiae visceribus eruatur. Quando igitur fit, non potest ex rebus ullis prius existentibus generari. Non enim ex rebus diversis procul ante positis, deinde coactis in unum, conficitur, cum careat partibus; neque ex materiae fomite prius informi, deinde formato, cum sit supra materiam. Igitur fit ex nihilo. Ex nihilo autem aliquid facere Dei solius est proprium. Nam ex ordine operum ordo causarum investigatur; causis enim effectus accommodatur. Quare oportet effectus proprios in proprias causas reducamus, atque id quod commune in omnibus effectibus propriis reperitur in communem omnium causam referamus. Ita, cum omnibus in rebus praeter proprias singularum condiciones ipsum esse commune cunctis inveniatur, singularum condicionum et qualitatum causas singulas afferre debemus.

Ipsius autem esse, quod unum omnibus est commune, unam causam omnibusque communem. Omnibus communis causa unus ipse est Deus. Igitur essendi re vera Deus est causa; essendi vero hoc aut illud, hoc modo vel illo, aliae quaedam praeter Deum sunt causae. Ita, ut sis, a Deo solo habes; ut sis homo, etiam ab homine; ut calidus sis, ab igne. Deus operibus esse dabit; aliae causae inter se diversae diversos essendi modos, et eos quidem virtute Dei.

Esse quidem illud quod post nihilum sequitur esse dicitur absolutum. Statim enim post nihil sequitur esse simpliciter. Post esse simpliciter sequitur esse hoc aut illud, aut tale esse vel tale, puta hominem esse vel equum, album esse vel nigrum. Non enim potest quicquam fieri hoc et illud et tale, nisi sit prius quod hoc et illud et tale fiat. Quapropter esse tale et hoc et illud haud e vestigio post nihilum sequitur, sed post esse ipsum simplex et absolutum.

Cum igitur Dei proprium sit esse ipsum commune et absolutum cunctis tribuere, id vero esse ante omnes essendi modos sequatur post nihilum, solius Dei officium erit aliquid ex nihilo in esse producere, ut primum quod datur omnibus, ipsum, scilicet, esse, a prima sit causa; a sequentibus causis munera secunda vel tertia. Profecto quod naturae alicuius est particeps non potest eam naturam producere absolutam, quia, cum id quod est tale aliquid secundum participationem necessario sequatur id quod est absolute tale, immo etiam sit per illud quicquid ipsum est, si hoc illud gigneret, certe quod est posterius rem se ipso priorem atque etiam sui ipsius causam gigneret, ubi gigneret et se ipsum.

Igitur Ariston, quia non absolutus homo fuit, sed hic homo in tali materia constitutus, humanitatem ipsam non genuit absolutam, sed hominem hunc, Platonem, scilicet, et in materia tali. Quoniam vero, quantum pertinet ad essendi naturam, quicquid sub Deo est esse ipsius est particeps, et esse non habet simpliciter, sed tale esse vel tale in quadam essentia specieque determinatum, sequitur ut res nulla subiecta Deo ipsum esse producat, sed talem quendam essendi modum tali cuidam materiae tribuat. Quo fit ut ad opus suum priori semper egeat fundamento. Praeterea tam ars quam natura quicquid agit ex potentia quadam producit in actum. Sculptor ex lapide ita praeparato ad statuam ut quodammodo habeat statuam in potentia statuam actu fabricat; homo ex semine in cuius virtute homo est generat hominem. Materia illa ex qua ars et natura aliquid faciunt interdum obediens multum et apta ad opus existit, interdum ineptior, ita ut materiae potentia alias minus, alias magis distet ab actu operis fabricandi. Parum distat aeris potentia ab ignis effectu, longe vero ab hoc aquae potentia. Facile itaque est ex aere, difficile ex aqua ignem accendere. Unde apparet tanto potentiorem esse oportere eum qui agit quanto longius intervallum est inter potentiam illam et actum a qua in quem opus suum est deducturus.

Distantia vero inter nihil et esse est infinita, tum quia in nihilo nulla est proportio ad esse, tum quia nulla distantia maior hac esse aut excogitari potest. Distantiam vero proportione et fine carentem sola illa vis potest transcendere quae nullam habet ad alias vires proportionem nec habet finem. Virtus huiusmodi solus est Deus. Omnia enim alia a Dei potentia exceduntur. Solus itaque Deus aliquid ex nihilo in esse producit.

Praeterea res omnis praeter ipsum Deum creatura dicitur a theologis et ex quatuor quibusdam componitur necessario. Ideo Pythagorici non solum in corporibus, verum etiam in spiritibus quodammodo ponunt quatuor elementa, quia utraque constant ex essentia, esse, virtute et actione. Nempe aliud in eis essentia est, aliud esse. Est enim esse actus essentiae. Quod si praeter hunc actum non esset illic essentia cui talis actus haereret, esset actus purus et infinitus, quia non circumscriptus ab ullo. Hic autem solus est Deus. Rursus esse ipsum ab omni esset participatione alterius absolutum. Omne vero tale unicum est in natura. Soli igitur Deo convenit. Merito autem creatura non est ipsum esse suum, quia ipsa suus actus esse nequit, cum habeat in se potentiae passivae nonnihil immixtum, quia subest Deo; potentia vero opponitur actui.

Quoniam vero operatio differt ab essentia magis quam esse ipsum—prius enim est essentia quam operetur—ideo ubi est essentiae et ipsius esse distinctio multo magis est distincta operatio ab essentia.

Operatio quidem ita est virtutis essentialis actus sicut esse est actus essentiae. Quia vero creata essentia non est suus actus, ideo nec est operatio sua. Alioquin operatio talis esset per se subsistens, ab omni participantis limite penitus absoluta. Quod tale est, unicum diximus et infinitum existere. Sed numquid operatio differt ab esse sicut ab essentia differre monstratur?

Proculdubio. Duplex enim est operatio: una effluit extra operantem, ut calefactio; altera manet intus, ut cognitio et voluntas.

Quae effluit sine controversia distat ab esse, quod a re ipsa non effluit. Quae manet ob id etiam discrepat, quia esse creaturae certa quadam rerum specie clauditur; operatio talis per genera multa vagatur, immo vero intelligentia ipsa atque voluptas per infinita. Illius enim obiectum est ipsum verum, huius ipsum bonum. Verum autem et bonum saltem tam late patent quam ipsum quod ens vocatur.

Operatio vero ab obiecto trahit speciem. Ergo operatio talis omnibus rerum omnium speciebus induitur. Sed num differt operatio a virtute, et virtus ab essentia atque esse? Certe. Primo enim, quia actus potentiae semper opponitur, operatio, quae est actus, a virtute discrepat et essentia, quae potentiae quaedam sunt; et virtus ab esse, quod est actus; et ab essentia, quia potentiae per suos actus distinguuntur, cum propria potentia proprium respiciat actum. Essentiae actus est esse; virtutis actus est operatio. Igitur tanto inter se distant essentia atque virtus quanto esse distat et operatio.

Quorsum haec tam multa? Ut intelligas operationem cuiuslibet creaturae virtuti haerere; virtutem et esse essentiae; ac nullam creaturam per substantiam proxime operari, sed per virtutem operatricem, quae est qualitas sive accidens, cum a substantia undique distinguatur. Quotiens ergo aliquid operatur, qualitates quasdam proxime generat et esse dat quale habet ipsa, id est inhaerens alteri semper. Talia vero praecedente indigent fundamento. Quae fundamento indigent ex nihilo non creantur. Ergo nulla creatura creat aliquid; nec iniuria. Operatio enim eius et virtus, quia haerent alteri, et quicquid haeret non restat liberum atque integrum, sed pro facultate suscipientis accipitur, subiecti sui limitibus finiuntur. Creatio vero operatricem virtutem exigit infinitam. Itaque anima a solo creatur Deo.

Sed forsitan putabit quispiam animam ita a Deo fieri ut per angelum tamquam medium efficiatur, atque Deus in ea creatione sit opifex, angelus instrumentum. Quae quidem opinio ideo videtur absurda, quoniam instrumentum hanc habet naturam ut ipsum ab alio motum moveat aliud, afficiat subiectum aliquod formamque principalis agentis traducat in subiectum per temporis intervallum. Creatio autem neque subiectum exigit neque fit motu vel tempore.

Rursus, si creationis opus virtutem requirit immensam, quid absurdius quam ad id exequendum virtutem ipsam, quae in Deo immensa est, prius in angelo, cuius natura terminata est, terminari—

Deinde opus illud quod ad immensam virtutem spectat peragere? Ex supradictis concluditur animam a Deo summo sine medio procreari. Cur non perfectione pares inter se sunt angelus atque anima, cum utraque a Deo absque medio pendeant? Quia sub alia idea et ratione Deus angelum producit, sub alia animam: illum sub altiori idea, istam sub inferiori; quemadmodum ab eodem pictore homo et equus picti non aeque sunt pulchri. Pulchrior enim hominis figura quam equi, quia pictor ad pulchrius suae mentis exemplar hominis picturam expressit quam equi.

Sed finem iam sic rationi huic imponamus. Si animae essentia proxime a Deo fit, nihil inter eam et Deum ipsius conservatorem intercidit medium quod ipsam a conservante disiungat. Ac si solo Deo eget ut fiat, solo etiam eget ut maneat. Et quia Deus per eandem vim servat creata per quam creavit, ideo sicut ex infinita Dei bonitate anima ex nihilo ad esse processit, ita per eandem in esse permanet procul a nihilo, ut vita Deo proxima divinae vitae simillima sit. Quod ita demum erit, si anima aut principio et fine caruerit sicut Deus, aut, si habuerit principium, finem saltem nullum sit habitura.

Timaei Platonisque sententia est Deum mundi opificem per ideas, id est exemplares absolutasque rationes, sua opera procreare; proinde quicquid per talem aut talem proxime creatur ideam semper tale perseverare; quod vero deinceps, non necessario semper, sed aliquando tale. Oportere enim effectum proximum causae prodire simillimum, remotiorem vero minus similem, atque deinceps dissimiliorem semper evadere, adeo ut idea sit virtus et in se ipsa simul et sempiterna; virtus vero quae inde fit proxime non in se, immo in aliquo sit, sed semper; quae autem fit deinceps neque in se neque semper per naturam suam vel eadem vel similis perseveret. Cum igitur rationalis quidem anima per ideam vitae absque medio fiat, tali quadam proximae originis potestate forma est semper vivens. Irrationalis autem, cum inde per rationalem proficiscatur, secundum se aliquando vivens. Quod enim ab idea sola creatur actione, actione fit penitus stabili, stabilemque inde habet essentiam. Quod autem ab idea per animam quasi mediam nascitur, quoniam actione mutabili gignitur, mobilem secundum se inde naturam ducere cogitur. Secundum se, inquam, quia vitam ab anima aethereo impressam vehiculo, tamquam speculo sempiterno, existimant semper imprimentem animam comitari; impressam vero vitam composito corpori et caduco non semper. Nempe arbitrantur ab animae substantia semper vivente aethereum corpus sibi proximum perpetuo animari; elementale vero corpus ab ea per illud aliquando vitam accipere. Sed de his alias.

Quartadecima ratio: quia est per se vita.

Anima est essentia; est et vita. Superioribus rationibus ostendimus eam esse immortalem quia sit essentia per se existens; in praesentia vero eiusdem immortalitatem ostendimus quia sit vita per se vivens. Porro anima ex ipsa sui essentia vita est, quia totum quod est in ea est vita. Si quid enim esset in ea quod vita non esset, illud quidem non pars esset animae, et totum ipsum animatum quiddam potius quam anima diceretur. Fateamur igitur totam animae essentiam esse vitam. Si tota est vita, per se certe secundum formam vita dicenda est. Nam quod per aliud vivit, ipsum per se non vivens, ex duabus componitur partibus: ex natura, inquam, sui propria secundum se non viva, atque ex vita illa aliunde accepta. Ita conclude: si res illa quae per aliud vivit non tota vita est, sequitur ut res quae tota est vita per se vivat. Ergo anima, quae tota est vita, per se vivit, praesertim cum per se moveatur. Si ita est, per se est vita. Est igitur animae essentia vita. Cuius rei signum est quod cuicumque advenit praestat vitam, quasi per se sit hoc ipsum quod tribuit alteri. Unde, abeunte illa, desinit corpus vivere; ac, dum adest corpori, nullum momentum cessat vitae opera exercere corpus vivificando. Quare perennis animae actus vivificatio est. Perennis actio propria est rei actio. Propria igitur est animae actio vivificare. Vivificare autem vitae ipsius est proprium, sicut caloris est calefacere. Igitur essentia animae vita est.

Accipe rursus aliam coniecturam, quod parato corpore anima statim illud vivificat. Aut ergo suo esse dat vitam, aut appetitu, aut cognitione sive consilio. Si anima cognitione et consilio corpus vivificaret, scirent omnes quid quolibet momento gignat et alat in visceribus anima, qualisque sit interni operis dispositio; et nisi cognoscerent, ista non fierent. Sed numquid appetitu? Neque hoc quidem. Alioquin quamdiu vellet animus esse in corpore, tamdiu esset; et qui odit corporis consuetudinem a corpore confestim discederet. Restat ut ipso esse, id est naturali virtute, vivificet corpus. Si ipso esse vivificat, per suam essentiam est vita aut vivens, sicut quod ipso esse calefacit per essentiam suam virtutemve est calor aut calens. Conclude animae essentiam esse quandam vitam.

Quod si non libeat eam vocare vitam per se viventem, quemadmodum soles dicere calorem per se calentem, saltem per superiora cogeris confiteri animam esse substantiam propria vita vitalem, quemadmodum dicis ignem substantiam proprio calore calentem. Utrum horum acceperis minime curo. Utrinque enim sequitur idem quod quaerimus. Sed ego superioribus rationibus adducor ut animam per se vitam appelle, vitam, inquam, naturalem formamque vitalem. Vitae autem formaeque vitali contraria mors quodammodo dicitur, seu aliqua mortifera qualitas formae, sicut caliditati frigiditas, humiditati contraria est siccitas.

Ea vero est contrariarum natura formarum ut neque aliqua earum aliam capiat, ut calor non suscipit frigus, neque substantia cui una illarum formarum est propria etiam suscipiat aliam formam suae formae contrariam, ut ignis, cui calor est proprius, frigus non accipit ut simul sit et ignis et frigidus.

Sed abit potius aut perditur tam calor quam ignis frigore veniente quam aut calor aut ignis fiat frigidus. Est ergo uterque, ut ita loquar, infrigescibilis, cum frigoris particeps evadere nequeat. Similiter anima, quoniam aut vita ipsa naturalis est aut vitam habet tamquam naturalem sui pedisequam, mortem, ut dixi, ipsius contrariam non admittit. Si non admittit mortem, ita ferme immortalis est, sicut ignis, quia non suscipit frigus, infrigescibilis. Si idem foret infrigescibile quod imperdibile, ignis sicut non frigescit ita neque etiam perderetur. Nunc autem perditur potius quam frigescat. Verum, cum idem sit immortale quod imperdibile, anima, quae non admittendo mortem dicitur immortalis, est etiam imperdibilis.

Ideo abit veniente morte, non perditur. Tota superior disputatio his verbis Zoroastris comprehenditur: ἀθάνατός τε μένει καὶ ζωῆς δεσπότις ἐστί, id est, immortalis manet ac vitae domina est. Quasi dicat: ideo immortalis manet, quia vitam habet pedisequam, sicut sol lucem, crinita comam.

Hic pugnabit sic Strato vel Epicureus aliquis: sane mortem non suscipit anima, quia veniente mortifera qualitate abit anima et desinit esse. Si esse desinit, suscipit certe nihil. At nos, o Epicuree, non ita desipimus ut ignoremus non posse mortem ab aliquo suscipi: tum quia ipsa nihil est—quod vero non est non capitur—tum quia neque viventes eam capiunt neque defuncti; illi, quia dum vivunt a morte absunt; isti, quia si non sunt, ut ipse putas, nihil suscipiunt, et si supersunt, ut nostri volunt, etiam absunt a morte. Desistamus ludere verbis. Audi quid velimus. Quando dicimus animam non suscipere mortem, intelligimus eam non admittere in se ipsa ullam mortiferam qualitatem per quam desinat vivere. Profecto contrariae qualitates se invicem non suscipiunt, nam se vicissim et fugant et fugiunt. Ideo calor natura sua non modo non suscipit frigus, sed neque loco etiam illi propinquat. Longissime namque sese fugant et fugiunt quae per naturam longissimo discrepant intervallo. Postquam natura sua hae formae tales sunt, si in mera sui et sola natura consisterent essentque ita ut modo sunt contrariae invicem, numquam sibi invicem propinquarent. Natura enim illas dissociaret, neque adesset medius aliquis illarum conciliator. Tales profecto forent, si calor ita in se ipso subsisteret a materia separatus ut nihil praeter calorem haberet admixtum, atque frigus similiter. Nunc iacet calor in materia, quae suapte natura non minus ad frigus parata quam ad calorem advenienti frigori sinum pandit suum; quam ingressa frigiditas calorem inde detrudit, qui inde depulsus extinguitur, cum ab auctore suo ea lege fuerit ad esse productus ut tamdiu maneret quamdiu a tali sinu materiae foveretur. Quapropter formae quae a materia sustinentur, licet formas sibi contrarias non suscipiant, illarum tamen impetu et propinquatione perduntur.

Quae vero in se ipsis permanent et, si quando materiae haerere videntur, illam sustinent potius quam ab illa sustineantur, contrariam sibi vim non possunt admittere; verum si qua vis advenit materiae gremio, qualitates et formas inquinat astrictas materiae; formam vero illam quae materiam supereminet non attingit. Talis est anima, anima, inquam, rationalis, quae, cum fons motionis sit corporumque motrix, non potest a corporibus e suo statu mutari. Cumque speciei suae ingenitam habeat vitam utpote propriam, vivit semper absque labore vivendi, praecipue quamdiu secum ipsa vivit. Propinquans vero corpori irrationalem, ut Platonice loquar, ex se fundit vitam velut umbram. Ipsa quidem vera est anima animalisque vitae fons; talemque vitam non modo ad tempus suppeditat corpori, sed multo magis sibi ipsi semper, cum numquam deserat semet ipsam neque ad se deserendam compellatur a corpore, cuius qualitas in formam non transit incorporalem. Rursus neque ad idem cogatur ab animabus, quarum officium est vivificare, non perdere. Talis proculdubio rationalis anima iudicatur. Irrationalis autem non vera est anima, quia neque essentia vera est neque vera vita. Non vera essentia est, quia non existit per semet ipsam, siquidem per se non operatur, quandoquidem nihil agit absque corporis instrumentis. Non vera vita est, quoniam motionis libertate privatur. Non enim ducitur a se ipsa, sed vi trahitur ab iis rebus quae sensibus offeruntur. Ideo Platonici multi aiunt animam rationalem esse et animam et vitam subsistentem atque ex se corpus vivificantem; sed irrationalem formam potius, animationem vivificationemque corporis, esse putant; quam etiam esse immortalem Xenocrates, Speusippus, Numenius, Plotinus existimant; Porphyrius autem et Proculus et alii quamplurimi negant. Neque mirari debemus si animas alias veras, alias falsas esse multi Platonici arbitrantur. Rerum siquidem varietas decentibus nectitur intervallis.

Deus verum bonum est. Angelus imago quidem est bonitatis, sed intellectus est verus. Rationalis anima imago intellectus, anima vera. Irrationalis anima imago animae, natura vera. Qualitas quae dividitur in materia naturae imago est, verum naturalium agentium instrumentum. Sed meminisse oportet eos qui animas nostras inferiores esse sempiternas existimant, etiam plantarum animas, secutos esse Aegyptios Pythagoreosque, existimantes animas humanas esse mentes delapsas in rationem atque sensum, animas vero brutorum esse nostras in sensum generationemque omnino prolapsas, plantarum denique animas esse easdem lapsas omnino in generandi potentiam, posseque omnes iterum ad superiora converti. Quod quidem Empedocles, Timaeus Locrus, Origenes, Plotinus significasse videntur. Sed haec ipsi viderint; nos autem propositum prosequamur.

Quintadecima ratio: quia vita est praestantior corpore.

Rationalis anima vera naturalis vita est. Vera vita per se corporis est formatrix et rectrix, ideoque corpore est longe praestantior. Corpus, quamvis in varias vertatur qualitates aut etiam millies dividatur in partes, numquam tamen desinit esse corpus. Semper enim restat natura corporis divisibilis, cum dividantur partes in particulas sine fine. Ergo multo magis anima rationalis, quae vera est corporis vita, quantumcumque mutetur, numquam desinit esse vita.

Huius argumentationis vim in eo potissimum consistere arbitramur, quod tertia essentia, quae est sedes rationalium animarum, tres habet dotes ex eo quod omnium medium obtinet. Primam, quod in ea refulgent verae imagines divinorum. Secundam, quod ipsa format continetque totam machinam corporalem. Tertiam, quod divina et corporalia conciliat invicem.

Omnes hae dotes esse ostendunt animam sempiternam. Prima, quia, si in genere corporum aliqua sempiterna sunt in quibus umbrae sunt divinorum, multo magis animae rationales animarum omnium praestantissimae, in quibus sunt divinorum imagines, sempiternae sunt. Prior enim in divinis vita est quam splendor, quoniam splendor eorum est tum reflexio, tum effusio vitae.

Quapropter inde prius manat in animam vitae immortalis ubertas quam divinarum splendor imaginum. Secunda, quia si rationalis anima principium est formandi et continendi, neque formam suam neque constantiam naturalem potest amittere. Nempe, cum totum animale genus sit toto genere corporali praestantius et in omnibus mundi membris sint aliqua corporalia sempiterna, probabile est ut in omnibus his sint animae sempiternae. Quis enim negaverit animarum genus caput habere perpetuum, in quo rationales animae sunt, postquam corporalis mundus membra quaedam habet ubique perpetua? Tertia, quia, si anima conciliationis universalis et vinculi fons est, distrahi et dissolvi non potest. Si enim universorum vinculum resolvatur, quid ulterius vincietur?

Platonica haec mysteria ita deinceps Aurelii Augustini sententia confirmabimus. Si anima rationalis interiret corpore pereunte, necessario mutaretur corpore permutato. Non mutatur autem a corpore. Ipsa enim motionis principium est. Ideo cum a corpore mutari videtur, tunc ipsa et corpus mutat et se ipsam ducit ut lubet. Si anima movet saepissime corpus immobilis perseverans, longe magis ex eo quod sistit continetque corpus se ipsam sistit et continet. Quod enim stat plurimum in movendo alio stare potest semper in sistendo se et continendo. Quis autem nesciat, quando corpus vel proprium vel alienum movetur ab animo, tam motionem ipsam quam rem motam non habere sua omnia simul, sed labi prorsus a futuro in praesens atque praeteritum; in animo autem tunc esse simul propositum operis totius immobile, intentionem praesentis operis, memoriam praeteriti, expectationemque futuri? Illic intentio animi circa ea quae non sunt est ipsa.

Dum tam ea quae nondum sunt quam ea quae non sunt amplius ipsa connectit in unum. Circa temporalia est supra tempus; circa mobilia est immobilis. Cur ergo substantia eius circa mortalia non sit immortalis? Immo cur in perpetuis attingendis non fiat ipsa perpetua, quandoquidem in tractandis mobilibus manet immobilis? Praeterea, si non tam id quod in mole est corporis quam id quod est in specie facit esse corpus—corpus enim tanto magis est quanto speciosius est atque pulchrius, tantoque minus est quanto foedius atque deformius; quae defectio non praecisione molis, sed speciei privatione contingit—putandum est animum illum a quo tamquam principio datur corpori forma per quam est corpus et connexio partium per quam consistit numquam vel forma propria vel unione privari per quam est et permanet animus, quandoquidem corpus numquam omni forma et unione per quam est permanetque corpus orbatur; neque tamen transire de specie in speciem animam sicut corpus. Mutatio enim ab anima descendit in corpus, et stabilior est illa quam istud. Ergo, si hoc semper in genere corporali permanet, illa permanet semper in specie animali; neque in ipsa specie animali de alia in aliam animam commutabitur. Non enim subest materia per quam fiat huiusmodi commutatio. Si non accidit mutatio talis, neque animus esse nisi vivat potest; numquam profecto animus moritur.

Quod si quisquam non eum interitum dicat formidandum animo quo efficitur ut nihil sit quod aliquid est, sed eum quo dicimus ea mortua quae vita carent, attendat quod nulla res se ipsa caret. Est autem animus vita quaedam. Unde quod animatum est vivere; omne autem inanime quod animari potest mortuum, id est vita privatum, intelligitur. Non ergo potest animus mori.

Nam si carere poterit vita, non animus verus, sed animatum aut aliquod animi simulacrum est. Quod si absurdum est, multo minus hoc genus interitus timendum est animo, quod vitae certe non est timendum. Nam prorsus, si tunc moritur animus cum eum deserit vita, illa ipsa vita quae hunc deserit multo melius verus intelligitur animus, ut iam non sit animus quicquid a vita deseritur, sed ea ipsa vita quae deserit. Quicquid enim a vita desertum mortuum dicitur, id ab anima desertum intelligitur. Haec autem vita quae deserit ea quae moriuntur, quia ipse est animus et se ipsam non deserit, non moritur animus; nisi forte veram vitam, temperationem aliquam corporis aut aliquid eam sequens, ut Aristoxenus et Dicaearchus opinabantur, debemus credere.

Quibus profecto numquam hoc visum esset, si ea quae vere sunt et incommutabilia permanent eodem animo a corporum consuetudine alienato atque purgato videre valuissent. Quis enim bene se inspiciens non expertus est tanto se aliquid intellexisse sincerius quanto longius removere atque subducere intentionem mentis a corporis sensibus potuit? Quod si ad temperationem corporis animus pertineret, non utique id posset accidere. Non enim ea res quae naturam propriam non haberet neque per se subsisteret, sed in subiecto corpore tamquam corporalis forma inseparabiliter esset, ullo modo se ab eodem corpore ad intelligibilia percipienda conaretur avertere; et quantum id posset, tantum illa posset et intueri eaque visione melior et praestantior fieri.

Nullo quippe modo forma talis, vel ipsa etiam corporis temperatio quae certa commixtione efficitur earum quattuor naturarum quibus idem corpus consistit, avertere se ab eo potest in quo subiecto est inseparabiliter. Quin etiam, cum humorum consonantia accidens quoddam compositum sit, si anima vel consonantia esset vel ab ipsa dependens, nullo modo substantiarum rerumque simplicium rationes cognosceret, affectaret et caperet.

Ad haec ea quae intelligit animus, cum se averterit a corpore, non sunt profecto corporea, et tamen sunt maxime quae sunt.

Nam eodem modo sese semper habent. Nihilque absurdius dici potest quam ea esse quae oculis videmus, ea non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri. Haec autem quae intelliguntur, eodem modo sese habentia, cum ea intuetur animus absque aliquo instrumento, satis ostendit se illis esse coniunctum miro quodam eoque incomparabili modo, scilicet non secundum locum. Nam aut in illo sunt, aut ipse in illis, aut utrumque per se subsistit. Si primum illud est, non est harmonia corporis animus aut harmoniae mancipatus.

Quicquid enim tale est a corpore tamquam subiecto separari non potest; proptereaque quicquid in illo est corpori aeque atque illud astringitur. Mutabile autem est corpus humanum. Mutabiles igitur erunt rationes illae rerum quae sunt in animo contemplante, si animus mutabili corpori alligatur. Mutabiles autem esse rationes illae non possunt.

Semper enim eodem modo verum est quod duo et quattuor sex conficiunt, quodque quae comparatio est duorum ad quattuor eadem quattuor est ad octo, ceteraque generis huius quamplurima. Rationes huiusmodi inseparabiliter insunt animo, qui semper et subito his utitur pro arbitrio.

In quibus ars consistit ratiocinandi, quae ab animo rationali minime separatur. Nam si ab eo ratio illa artificiosa vel ars rationalis, quae rationum coetus est, separabitur, aut nusquam erit, aut in re aliqua non vivente, aut in re vivente. Nusquam esse non est dicendum perpetuas et immutabiles rationes. Esse quoque in re non vivente rationes veras impossibile est, siquidem vita rationis est fundamentum. Si autem artificiosa ratio de vita transit in vitam, numquam id facit commodius quam cum docet quis alios. Cum vero id non contingat—nemo enim docendo alios obliviscitur—non fit transitus.

Ars igitur inseparabiliter inest animo. Inesset quoque corpori, si animus esset corporis harmonia. Quapropter mutabilis esset sicut corpus tam ratio ipsa quam animus. Cum vero ratio talis sit immutabilis, ideoque et animi essentia immutabilis, cui illa tamquam subiecto inest, non est animus corporis temperatio.

Atque ita disputasse sufficiat ex primo illo divisionis superioris membro, quo concessum sit animo rationes inesse. Praeterea, si quis secundum illud membrum admiserit, scilicet illis inesse animum, sequitur idem. Quo enim pacto animus est corporis temperatio, si in ratione rerum a corpore separata est tamquam subiecto, cum non possit esse alibi quam in corpore corporis temperatio? Si tertium divisionis illius membrum concesseris, scilicet utrumque substantiam per se subsistentem esse, tam animum quam ipsam rationem rerum, per se subsistet animus, neque temperationi corporis astringetur.

Denique quodcumque membrum divisionis acceperis, una haec summopere ratio persuadet animum in complexione corporis tamquam origine non iacere, quia non tam avide, tam facile, tam assidue, dum philosophamur, mutabili posthabito corpore, immutabilibus rationibus sese misceret, neque melius esset cum est in illis quam cum est in corpore. Est autem in illis tanto melius quam in corpore quanto praestantius vivit in illis quam in ipso. Tanto autem vivit praestantius quanto perfectius operatur. Operatur vero in illis perfectius quia intelligit verius, desiderat pacatius, fruitur dulcius, plenius atque securius. Et cum saepe consonante secum corpore animus ipse dissonet secum tum speculatione tum moribus, atque contra consonet dissonante, qui non viderit animum non consistere in corporis consonantia, is dissonat veritati.

Sed ut revertamur ad Aurelium: hic forte oboritur nonnulla quaestio. Utrum, sicut non interit animus, ita nec in deteriorem commutetur essentiam. Videri enim cuipiam potest, neque iniuria, id effectum esse ratione hac ut animus ad nihilum pervenire non possit.

Converti autem in corpus forsitan possit. Si enim quod erat ante animus corpus fuerit effectum, non utique omnino non erit. Sed hoc fieri non potest nisi aut ipse id velit aut ab alio cogatur. Neque continuo tamen animus, sive ipse id appetierit sive coactus fuerit, poterit corpus esse. Illud enim sequitur ut, si sit, necessario velit aut cogatur. At illud non sequitur ut, si velit aut cogatur, sit. Numquam autem volet. Nam omnis eius appetitus ad corpus aut ut id possideat est, aut ut vivificet, aut ut quodammodo fabricet, aut quolibet pacto ei consulat. Nihil autem horum fieri potest si non sit corpore ipse melior. At si erit corpus, melior corpore profecto non erit.

Non igitur esse corpus volet; neque ullum huius rei certius argumentum est quam cum se ipsum hoc interrogat animus. Ita enim facile comperit appetitum se non habere nisi agendi aliquid aut sciendi aut sentiendi aut vel tantummodo vivendi, quantum sua illi potestas est. Si autem cogitur corpus esse, a quo tandem cogitur? Num a quolibet? Certe a potentiore. Non igitur a corpore potest. Nullo enim modo ullo animo ullum potentius corpus. Potentior autem animus non cogit in aliquid nisi quod suae potestati subditum est; nec ullo modo animus potestati alterius animi nisi suis cupiditatibus subditur. Cogit ergo ille animus non magis quam quantum eius cupiditates sinunt quem cogit. Dictum est autem cupiditatem non posse animum habere ut corpus sit. Illud etiam manifestum est, ad nullam suae cupiditatis expletionem pervenire dum amittit omnem cupiditatem; et amittit dum corpus fit. Non ergo potest ab eo cogi ut fiat, qui potestatem cogendi nisi per subditas cupiditates non habet.

Deinde quisquis animus alterum animum habet in potestate magis eum necesse est velit in potestate habere quam corpus, et ei vel bonitate consulere vel malitia imperare. Non ergo volet ut corpus sit. Postremo iste animus cogens aut animal est aut caret corpore. Sed si caret corpore, in hoc mundo non est; sed si ita est, summe bonus est, nec potest velle alteri tam turpem commutationem. Si autem animal est, aut animal etiam est ille quem cogit aut non est. Sed si non est, nihil cogi ab alio potest. Non enim habet potentiorem qui in summo est, id est non cogitur qui est solutus. Si autem in corpore est, ab eo rursus qui in corpore est per corpus cogitur ad quodcumque cogitur. Quis autem dubitet nullo modo per corpus fieri tantam commutationem animo? Fieret enim si esset illo corpus potentius. Quamvis quicquid illud est ad quod per corpus cogitur prorsus non per corpus sed per cupiditates suas cogitur, de quibus satis est dictum. Quod autem rationali anima melius est, omnibus consentientibus divinum est, quod profecto consulit animae, et ideo non ab eo cogi anima potest ut convertatur in corpus. Si igitur nec propria voluntate nec alio cogente id anima patitur, unde id pati potest?

An quia invitos nos plerumque opprimit somnus, metuendum est ne quo tali defectu animus convertatur in corpus? Quasi vero, quoniam somno membra nostra marcescunt, idcirco animus fiat ex parte ulla debilior. Sensibilia tamen non sentit, quia quicquid illud est quod somnum facit e corpore est atque in corpore operatur. Corporeos enim sensus sopit et claudit quodammodo, ita tamen ut tali commutationi corporis cedat anima cum voluntate, quia secundum naturam est talis commutatio quae reficit corpus a laboribus.

Non tamen haec adimit animo vel sentiendi vim vel intelligendi. Nam et imagines sensibilium praesto habet tanta expressione similitudinis ut eo ipso tempore discerni nequeant ab iis rebus quarum imagines sunt. Et si quid intelligit, aeque dormienti ac vigilanti verum est. Nam, verbi gratia, si per somnum disputare sibi visus fuerit verasque rationes secutus in disputando didicerit aliquid, etiam expergefacto eadem incommutabilia manent, quamvis falsa reperiantur cetera, veluti locus ubi disputatio et persona cum qua disputatio fuisse visa erat et verba ipsa quae ad somnum attinent quibus disputari videbatur et alia huiuscemodi quae ipsis sensibus sentiuntur agunturque a vigilantibus; praetereunt tamen, nec ulla ex parte sempiternam praesentiam verarum rationum assequuntur. Ex quo colligitur tali commutatione corporis quae somnus est non vim ipsius animae sed vitam corporis posse minui.

Postremo, si quamvis locum occupanti corpori anima tamen non localiter iungitur, summis illis aeternisque rationibus quae incommutabiliter manent nec utique continentur loco prior afficitur anima quam corpus, nec prior tantum, sed etiam magis. Tanto enim prior quanto propinquior, et eadem causa tanto etiam magis quanto corpore est melior; nec ista propinquitas loco sed naturae ordine dicta sit. Hoc autem ordine intelligitur a summa essentia speciem corpori per animam tribui, qua est quantumcumque est. Per animam ergo corpus subsistit et eo ipso est quo animatur, sive universaliter ut mundus sive particulariter ut unumquodque animal intra mundum. Quapropter consequens erat ut anima per animam corpus fieret, nec omnino aliter posset. Quod quia non fit—manente quippe anima in eo quod anima est, corpus per illam subsistit, dantem speciem, non adimentem—commutari in corpus anima non potest.

Si enim non tradit speciem quam sumit a summo bono, non per illam fit corpus; et si non per illam fit, aut non fit omnino, aut tam propinque speciem sumit quam anima. Nec etiam fit corpus, quia si tam propinque sumeret speciem idem esset quod anima. Nonne eo ipso est anima melior quo sumit propinquius? Tam propinque autem etiam corpus sumeret si non per animam sumeret; etenim nullo interposito tam propinque utique sumeret. Nec invenitur aliquid congruens medium inter summam vitam, quae sapientia et veritas est incommutabilis, et id quod ultimum vivificatur, id est corpus, nisi vivificans anima. Quod si tradit speciem anima corpori, ut sit corpus quantum est, non utique speciem tradendo adimit; adimit autem speciem in corpus animam transmutando. Non igitur anima sive per se ipsam corpus fit quod per eam fit—quia non nisi manente anima corpus per eam fit—sive per alia, quia non nisi traditione speciei fit corpus per animam, et ademptione speciei anima in corpus converteretur si converteretur.

Hoc et de irrationali anima vel vita, quod nec in eam rationalis anima convertitur, dici potest. Et ipsa enim, nisi inferiori ordine rationali subiceretur, aeque speciem sumeret et talis esset. Tradunt ergo speciem a summa pulchritudine acceptam potentiora infirmioribus naturali ordine. Et utique, cum tradunt, non adimunt; eoque sunt quae infirmiora sunt, quantum sunt, quod species qua sunt eis a potentioribus traditur, quae quidem potentiora etiam meliora sunt. Quod his naturis datum est, quae non mole maiore plus possunt minoribus molibus, sed sine tumore ullo localis magnitudinis eadem specie potentiora sunt qua meliora. In quo genere est anima corpore melior et potentior. Quapropter, cum per illam, ut dictum est, corpus subsistat, ipsa in corpus converti nullo modo potest. Corpus enim nullum fit nisi accipiendo per animam speciem. At anima, ut corpus fieret, non accipiendo speciem sed amittendo fieri posset. Et ideo fieri nullo modo potest.